השורשים הדתיים והפילוסופיים של האלימות

האלימות היא מן הסוגיות המורכבות והשנויות ביותר במחלוקת במחקר הדתות המשווה. כתבי הקודש של הדתות האברהמיות מכילים, מחד גיסא, תיאורים של מלחמות, הרג, ענישה אלוהית, הגנה על הקולקטיב ונקמה; ומאידך גיסא, הם רצופים במסרים של חמלה, אהבה, סליחה, צדק, שלום ופיוס. מכאן עולה השאלה המחקרית המרכזית: האם האלימות היא ערך דתי מהותי המושרש בכתבי הקודש, או שמא היא תוצר של הקשרים היסטוריים, נרטיבים או תאולוגיים מסוימים? וכיצד פירשו המסורות הפרשניות לדורותיהן את אותם טקסטים?

 

מאז נשא האדם את עיניו אל השמים בחיפוש אחר משמעות קיומו, והעלה על הכתב את ניסיונו הקיומי בטקסטים שקידש, לא נעדרה האלימות מן הנרטיב הדתי. כתבי הקודש אינם מסתירים את נוכחותן של מלחמות, שפיכות דמים, עונש, ועימות מתמיד בין הטוב לרע. אדרבה, הם מציבים אותם בלב הדרמה האנושית. קריאה מילולית של טקסטים אלה עלולה ליצור את הרושם כי האלימות היא רכיב אינהרנטי בטבע האדם, וכי ההיסטוריה האנושית אינה אלא רצף בלתי פוסק של מאבקי כוח, שליטה והרג, שלעיתים אף זוכים ללגיטימציה אלוהית או מוצגים ככלי למימוש הצדק האלוהי.

 

אולם עיון מעמיק יותר במקרא מלמד כי כבר בראשיתו מצויה שלילה עקרונית של האלימות. ספר בראשית נפתח בהתגברות על שני כוחות כאוטיים: החושך והמים הקדמוניים. החושך מסמל את הבערות ואת העדר האור ההכרתי בתודעת האדם, ואילו המים הסוערים מייצגים את הכאוס המונע את הופעת החיים. בדברו של האל נדחה החושך מפני האור, והמים נאספים ומובחנים מן היבשה, עד שהעולם מתעצב כמרחב של סדר, הרמוניה ושלום. תהליך זה מתואר כשישה ימי בריאה, המסתיימים ביום השביעי, יום המנוחה. במסורות תאולוגיות מסוימות, המספרים שש ואחד אינם נתפסים כנתונים כרונולוגיים בלבד, אלא כנושאים משמעות סמלית עמוקה, המזמינה פרשנות מטפיזית ורוחנית.

 

לאחר תיאור הבריאה, הולכים ומתרבים בכתבי הקודש תיאורי האלימות על מופעיה השונים. כך, בספר יהושע מתואר כיבוש ארץ כנען, לרבות חורבן הערים יריחו והעי, במסגרת מה שמכונה החֵרֶם, הקדשת עיר או עם לאל באמצעות השמדה מוחלטת, כפי שמוצג בנרטיב המקראי. לצד זאת מופיעים סיפורי השמדת ערי כנען, דיני מלחמה, דיני המתת עובד האלילים, נביא שקר והבן הסורר.

 

ספרי שמואל א' ושמואל ב' מתארים את מלחמות שאול ודוד, ובכללן הציווי להשמיד את עמלק (שמואל א', פרק ט"ו), לצד רצף של קרבות, מעשי נקם ומאבקים על השלטון. ספר מלכים עוסק במרידות, בהתנקשויות ובמלחמות שבין ממלכות ישראל ויהודה, ומשקף את האלימות הכרוכה במאבק על הריבונות. ספר שופטים נחשב לאחד הספרים האלימים ביותר במקרא, הוא כולל בין היתר, את פרשת הפילגש בגבעה (שופטים י"ט), את מלחמת האחים נגד שבט בנימין, וכן תיאורים של סקילה, ענישה חמורה והתפרקות הסדר החברתי.

 

גם סיפור סדום ועמורה (בראשית י"ח-י"ט), המתאר את חורבן הערים באש ובגופרית, מציג את האלימות כביטוי לעונש אלוהי. סיפור המבול (בראשית ו'-ט') מהווה דוגמה מובהקת לענישה קולקטיבית; ורצח הבל בידי קין (בראשית ד') מוצג כרצח הראשון בתולדות האנושות. ספר ישעיהו משלב חזיונות דין וחורבן לצד אחד הביטויים הנשגבים ביותר של חזון השלום: "וכִתְּתוּ חרבותם לאִתִּים וחניתותיהם למזמרות" (ישעיהו ב', ד'). ספר תהילים כולל מזמורי נקם וקללה המבקשים את מפלת האויב, ואילו ספר דברים מעגן בחקיקה את דיני המלחמה ואת דיני החרם.

 

אולם דווקא ריבוי מופעי האלימות מעורר שאלה פילוסופית והרמנויטית עמוקה: האם אכן ביקשו כתבי הקודש להנציח את האלימות כגורל קיומי של האנושות, או שמא השתמשו בלשונה כדי לחשוף את מקורותיה החבויים בנפש האדם ולהוביל להתעלות מעליה?

 

האם הערים שנחרבו, הממלכות שנפלו והעמים שהושמדו הם ישויות היסטוריות בלבד, או שמא הם מייצגים, בלשון הסמל והמטפורה, את תאוות השררה, החמדנות, היצר לשליטה, האנוכיות והאלימות השוכנות באדם בכל דור ודור? מנקודת מבט זו, סיפורי האלימות אינם נחלתה של דת מסוימת בלבד, אלא מבטאים תבנית אנושית אוניברסלית המופיעה במסורות הדתיות השונות.

 

גם הברית החדשה אינה נעדרת דימויי דין ואלימות. בבשורות נאמר מפי ישוע: "לא באתי להביא שלום אלא חרב" (מתי י', ל"ד); מתוארת טהרת המקדש באמצעות גירוש הסוחרים בשוט, ומופיעים תיאורים של הדין האחרון, הגיהינום, האש הנצחית, הבכי וחריקת השיניים. ספר ההתגלות (חזון יוחנן) מציג חזון קוסמי רווי אלימות: ארבעת פרשי האפוקליפסה, מלחמות אחרית הימים, ארמגדון, השמדת האומות, אגם האש והמשפט האחרון. באיגרות פאולוס מקבלת המלחמה משמעות רוחנית באמצעות הדימוי של "שריון האלוהים", המכוון למאבק בכוחות הרוע ולא בבני אדם.

 

גם בקוראן מופיעים סיפורי אלימות במגוון הקשרים: סיפורים היסטוריים, הוראות משפטיות, מלחמות שהתרחשו בנסיבות מוגדרות ועונשים אלוהיים. בין הדוגמאות ניתן למנות את קין והבל, נח והמבול, עמי עאד ות'מוד, אנשי לוט, פרעה, בעלי החריץ (אַצְחַאבּ אלְ-אֻחְ'דוּד), וכן את קרבות בַּדֶר, אֻחַד, אל-אַחְזָאבְּ, חֻנַיֵן ותַבּוּכּ. פסוקי הלחימה שבסורת אל-בְַקַרָה (190-193), ובסורות אַלְ-אַנְפָאל, אַ-תְַובְַה, מוחַמַּד ואַלְ-חַגְ' שימשו לאורך הדורות מקור לפרשנויות שונות. יש שקראו בהם ובטקסטים נוספים היתר נסיבתי ומוגבל, ויש שראו בהם בסיס להענקת לגיטימציה דתית לאלימות, מתוך תפיסה כי הוא "נבחר האל" ובעל שליחות אלוהית כלפי מי שאינו שותף לאמונתו.

 

גם ההגות הפילוסופית עסקה באלימות. אריסטו ראה במלחמה אמצעי להשגת שלום, והצדיק את רעיון "העבדות הטבעית". מקיאוולי הדגיש את תפקידה של עוצמת המדינה ואת השימוש בכוח כאמצעי שלטוני. הובס תיאר את מצב הטבע כ-"מלחמת הכול בכול". הֶגֶל ראה באלימות כוח המניע את התפתחות ההיסטוריה, ואילו ניטשֶה קשר אותה לרצון לעוצמה ולשליטה.

 

בין הפילוסופים בולט במיוחד אפלטון, אשר מציג תפיסה מורכבת של האלימות באמצעות משל המערה ותורת המדינה האידיאלית. במשל המערה האלימות אינה מתחילה בחרב אלא בבערות. האדם הרואה רק צללים נאחז בהם כאמת מוחלטת, חושש מכל רעיון חדש ורואה בשונה איום על עצם קיומו. לכן, כאשר האסיר המשתחרר שב אל המערה כדי לשחרר את חבריו, הם לועגים לו ואף עלולים להורגו כדי להגן על אשליותיהם. האלימות, אם כן, היא תגובת ההתגוננות של הבערות כאשר הוודאויות שלה מתערערות.

 

לעומת זאת, במדינה האידיאלית רואה אפלטון בכוח אמצעי חריג, הנתון למרות החוק והתבונה. המדינה הצודקת אינה מהללת את האלימות, אלא מפקידה את השימוש בכוח בידי "שומרי המדינה", אשר אמורים להפעילו מתוך חכמה ולא מתוך תשוקה, נקמה או יצר שליטה.

 

מכאן שהאלימות מתחילה כאשר הצללים הופכים לאמיתות מקודשות, והיא מסתיימת כאשר האדם משתחרר מן המערה הפנימית שבתודעתו. הבערות מולידה אלימות, אולם גם היומרה להחזיק באמת מוחלטת עלולה להצמיח אלימות קשה אף ממנה.

 

האלימות, בהקשר זה, היא מנגנון ההגנה של הבערות על עצמה כאשר הוודאויות שעליהן היא נשענת מתערערות. לעומת זאת, במדינה של אפלטון, המדינה הצודקת נדרשת לרסן את הכוח באמצעות התבונה והחוק. משום כך, אפלטון אינו מהלל את האלימות כשלעצמה, אלא רואה בה אמצעי חריג ולגיטימי אך ורק לשם הגנה על הסדר הצודק מפני אנרכיה ועוול. בהתאם לכך, הוא מטיל על מעמד ה"שומרים" את האחריות להפעלת הכוח מתוך חוכמה, שיקול דעת ותבונה, ולא מתוך דחפים, יצרים או אינטרסים פרטיים.

 

מכאן שהאלימות מתהווה כאשר ה"צללים" הופכים לאמיתות מקודשות שאין להרהר אחריהן, ופוחתת כאשר האדם משתחרר מן "המערה" הפנימית שלו. הבערות מולידה אלימות, אולם היומרה להחזיק באמת מוחלטת עלולה להצמיח אלימות חמורה ומסוכנת אף יותר.

 

מחקר זה יוצא מן ההנחה כי אין לצמצם את הטקסטים המקודשים לקריאה ליטרלית בלבד או להקשרם ההיסטורי גרידא. טקסטים אלה משתייכים לשיח סמלי רב-שכבתי, שבו נשזרים זה בזה ההיסטוריה והמטפורה, האירוע והתיאולוגיה, העובדה והמסר המוסרי. מנקודת מוצא זו, אין לקרוא את נרטיבי האלימות שבתנ״ך, בברית החדשה ובקוראן כסיפורים על עמים ואירועים מן העבר בלבד, אלא כראי המשקף את המאבק המתמיד שבין האדם לבין עצמו, בין דחפי השליטה וההגמוניה לבין ערכי החמלה, ובין יצר הקניין וההשתלטות לבין השאיפה לחירות פנימית.

 

לפיכך, מטרת מחקר זה אינה לשפוט את הטקסטים המקודשים, ואף לא להכריע בשאלת ההיסטוריות שלהם או להפריכה, אלא לחשוף את המבנה הרעיוני והמערך הסמלי מטפורי המונחים ביסודם, ולבחון כיצד הפכו נרטיבים של מלחמה, ענישה וחורבן לאמצעים לעיצוב תפיסה מוסרית ומטפיזית של האדם. ייתכן אפוא כי הרס הערים אינו מכוון להחרבת האבן, אלא להחרבת "ערי הנפש". וכי חיסול הממלכות אינו תכלית כשלעצמה, אלא קריאה להפלת ממלכות האגו, היוהרה, החמדנות והאלימות השוכנת במעמקי האדם, כדי לאפשר את התעלותו אל אופק גבוה יותר של חירות פנימית, צדק, חמלה ואחריות מוסרית.

 

במובן זה, הטקסטים המקודשים, חרף תיאורי האלימות הקשים שהם מכילים אינם מבקשים לקדש את האלימות אלא לרסן אותה ולעדן אותה. מכאן שהשאלה המרכזית שמחקר זה מציב איננה כיצד הצדיקו כתבי הקודש את האלימות? אלא, כיצד עשו שימוש בלשון האלימות, באמצעות הסמל והפרשנות, כדי להוביל את האדם להתגבר על אלימותו הפנימית ולהתעלות אל אמות מידה מוסריות ומטפיזיות נעלות יותר?

 

עם זאת, רבים ממשיכים לקרוא או לרשת את נרטיבי האלימות שבכתבי הקודש כטקסטים ליטרליים המתארים אירועים היסטוריים או ארכאולוגיים כפשוטם. בקריאה זו מופנם הנרטיב אל תוך תודעת הקורא והופך למודל נורמטיבי לחיקוי, שממנו נגזרים דפוסי פעולה אלימים ולגיטימציה להפעלת כוח. לעומת זאת, הקריאה הפרשנית ההרמנויטית העכשווית מבחינה בין האמת ההיסטורית לבין משמעותו המטפורית של הטקסט. על פי גישה זו, השיח הדתי אינו מסתפק בתיאור המאורעות שהתרחשו בעבר, אלא מבקש לפרש את הקיום האנושי, את מורכבותו הקיומית ואת מאבקיו המוסריים והרוחניים.

 

מנקודת מבט הרמנויטית סמלית אפשר לקרוא כי, יריחו, סדום ועמורה, עמלק ואף בּבל אינן בהכרח ערים או עמים במובנם ההיסטורי בלבד, אלא סמלים למבנים נפשיים, מוסריים ותודעתיים הטמונים באדם עצמו. השיח הדתי, בלשונו המטפורית, עשוי להזמין את האדם להחריב תחילה את "עיר האני" בטרם יחריב ערי אבן, ולהכריע את עריצותו הפנימית בטרם יתעמת עם אויביו החיצוניים. במובן זה, משתנה מושג המלחמה ממאבק בין צבאות למאבק פנימי כנגד אהבת השררה, החמדנות, האלימות, האנוכיות, יצר הקניין וכל אותם כוחות המרחיקים את האדם מייעודו המוסרי ומרוממותו הרוחנית.

 

כך הופכת נפילת חומות יריחו לסמל לקריסתן של החומות הנפשיות שהאדם מקים סביב תודעתו, חורבנן של סדום ועמורה מבטא את קריסתה של חברה שאיבדה את אמות המידה המוסריות שלה, ואילו המבול מסמל בראש ובראשונה את טיהור התודעה האנושית מן השחיתות, יותר מאשר אירוע הידרולוגי כולל. אף דמותו של "עמלק" חדלה, בפרשנויות יהודיות מאוחרות, להיות עם מסוים בלבד, והופכת לארכיטיפ של הרוע שעל האדם להיאבק בו בכל דור ובכל מקום.

 

דפוס פרשני זה אינו ייחודי לתנ״ך, אלא ניכר גם במסורת הנוצרית והאסלאמית. הברית החדשה ממירה את משמעותה של המלחמה למאבק רוחני, שעה שהיא קוראת לאדם "ללבוש את שריון האלוהים" במאבקו בכוחות הרוע, ולא בבני אדם. בדומה לכך, מציג הקוראן את מושג הג׳יהאד כרעיון רב-רובדי, הכולל, בין היתר, את המאבק בנפש, ביצרי האדם ובנטיותיו. רובד אשר הוגי הצופיות ומחנכי המוסר ראו בו את אבן היסוד לתיקונו של האדם, לצד ההיתר ללחימה, אשר הוגבל במסורת האסלאמית להקשרים היסטוריים, משפטיים ואתיים מוגדרים.

 

מכאן שניתן לראות בערים ובממלכות המופיעות בסיפורי הקודש ארכיטיפים קיומיים יותר מאשר ישויות גאוגרפיות גרידא. הן מגלמות מצבי קיום ותודעות אנושיות כמו עיר הצדק מול עיר העוול, עיר הענווה מול עיר הגאווה, עיר הברית מול עיר השחיתות. במסגרת פרשנית זו, חורבן העיר אינו קריאה להרס בני אדם או תרבות חומרית, אלא מטפורה לפירוקה של מערכת ערכים מושחתת ולהצבת מצפן מוסרי חדש המכוון את דרכו של האדם.

 

גישה זו אינה שוללת את האפשרות שלחלק מן הנרטיבים יש גרעין היסטורי, ואף אינה מבקשת להכריע במחלוקות הארכאולוגיות הנוגעות להם. היא טוענת כי ערכו הדתי של הטקסט המקודש אינו מותנה באימותו הארכאולוגי, שכן ייעודו של הטקסט אינו כתיבת היסטוריה במובנה המודרני, אלא עיצובו המוסרי, הרוחני והקיומי של האדם. משום כך, השאלה המרכזית איננה בהכרח האם המאורעות התרחשו כפי שתוארו, אלא איזו אמת קיומית, מוסרית ותיאולוגית מבקש הטקסט להעביר באמצעותם.

 

הנרטיב הדתי בכתבי הקודש הוא אפוא ישות עצמאית, המגלמת את התגלמותו התיאולוגית של דבר האל, המבקש לעצב מחדש את ההיסטוריה האנושית ואת תודעת האדם. הוא חותר לפרק את תרבות הפחד שבנה האדם סביב עצמו - תרבות של הסתגרות, התבצרות והבחנה חדה בינו לבין האחר, אשר ממנה צומחת לעיתים קרובות עמדה של ניכור ואף עוינות כלפי הזולת.

 

במובן זה, הציווי האלוהי ליהושע להחריב את הערים ולאחר מכן להקדישן לה' (ספר יהושע ו', ח', דברים ז', שמות כ"ג ועוד) עשוי להיקרא לא כהוראה צבאית בלבד, אלא כמטפורה לקריאה להחריב את מבצרי הפחד שבתוך נפש האדם. פחד זה, ששורשיו נעוצים בחרדת המוות, מוצא את ביטויו הסמלי כבר בקין, אשר לאחר מעשה הרצח בנה עיר לבנו כמבצר מפני אימת הקיום. העיר, אפוא, מסמלת בראש ובראשונה את התודעה המתבצרת מפני האחר.

 

בדומה לכך, ירושלים - עיר השלום עשויה להתפרש כסמל לקיום הפתוח אל הזולת, לחיים של פיוס, הרמוניה ושלום. אף אם נבנו לה ביצורים, משמעותה התיאולוגית העמוקה מכוונת דווקא אל האפשרות לפרוץ את חומות הפחד ולאפשר מפגש עם האחר מתוך אמון ולא מתוך חרדה.

 

גם עמלק מקבל, בקריאה הסמלית, משמעות החורגת מזהותו ההיסטורית. הוא נעשה ארכיטיפ של הכוחות הדמוניים שבאדם: האלימות, היצר להשתלט, התשוקה לכוח, והתאווה לקניין. התשוקה לקניין עצמה אינה אלא ביטוי עמוק לפחד המוות, המבקש להעניק לאדם אשליה של ביטחון באמצעות צבירה ושליטה. לפיכך, מחיית עמלק מסמלת בראש ובראשונה את מחיית הפחד הקיומי ואת שחרור האדם מן האלימות הצומחת ממנו.

 

גם רעיון "העם הנבחר" מקבל במסגרת זו משמעות ערכית ולא אתנית. הבחירה אינה מעניקה עליונות מהותית, אלא מטילה אחריות מוסרית: להיות טובים וצודקים יותר מן הדורות שקדמו להם ומן התרבויות שקדמו לכניסתם אל "העיר". הבחירה היא אפוא קריאה מתמדת להשתלמות מוסרית. כל עוד האדם אינו מתעלה מעל מלחמותיו הפנימיות והחיצוניות, אין הוא מממש את משמעותה העמוקה של הבחירה האלוהית.

 

מכאן שגם הנרטיב המקראי אינו חייב לחפוף במלואו לנרטיב ההיסטורי. כך למשל, השאלה האם אכן התקיימו עשרות ממלכות זעירות שיהושע החריב בארץ קטנה, עשויה להיות פחות משמעותית מן האפשרות לראות במספרן ביטוי סמלי לריבוי "ערי התודעה" שהאדם בונה בתוך עצמו מבצרים של פחד, חימוש, הסתגרות וחרדת מוות.

 

לעומת זאת, השלום מתגלה בדמויותיהם של הנביאים ושל חלשי העולם. דוד, הרועה הצעיר הניצב מול גוליית, וישוע, המוסר את נפשו למען גאולת האנושות, אינם רק גיבורים היסטוריים, הם סמלים לניצחון הרוח על האלימות, הענווה על הכוח, והאהבה על הפחד. בכך מתברר כי המלחמה העמוקה ביותר איננה המלחמה נגד הזולת, אלא המאבק באדם האלים השוכן בתוך האדם עצמו.

במובן זה, האל איננו רק מתאר את המציאות כפי שהיא, אלא מציב לפני האדם את דמות האדם כפי שהוא נקרא להיות. האדם בהווה מצוי אפוא במתח מתמיד עם האדם האפשרי של העתיד, בין מה שהוא לבין מה שהוא עשוי להיות.

 

לפיכך, האלימות בכתבי הקודש, במקומות רבים, אינה אלא שפה מטפורית וסמלית המבקשת לטהר את האדם מאלימותו הפנימית, לקרוא לו להתעלות מעל האנוכיות, היצר לשלוט, התשוקה לקניין והשאיפה להגמוניה, ולהוביל אותו אל אופק מטפיזי ומוסרי שבו הצדק, הרחמים, החירות והאחריות הם ערכי היסוד של הקיום האנושי.

 

בקריאה זו עובר מרכז הכובד מן האירוע אל המשמעות, מן ההיסטוריה אל ההרמנויטיקה, מן המאבק בין עמים אל המאבק שבין האדם לבין עצמו, ומן התיאור העובדתי אל החכמה הקיומית שכתבי הקודש מבקשים לעצב בתודעת האדם.

 

כותב המאמר הינו ד"ר / סא"ל במיל' מנצור רדואן ,חוקר בתחום ניהול והתנהלות לפי ערכים. עמית פורום המחקר במרכז המורשת לחקר הדרוזים ועמית באגודה הישראלית לחקר הדתות.